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浙江十一选五号码:陽明心學視角與中醫情志理論的契合與反思

中醫中藥秘方網 浙江十一选五在线预测 www.wjevu.com 發布時間:2018-02-15
中醫理論在誕生之初就深深打上了哲學烙印, 并 在隨后的發展中, 不斷吸收各時代的優秀哲學思想。 中醫在情志病的認識論、 方法論上亦含豐富的哲學 思想。 王陽明是明代中期著名的哲學家、 教育家、 軍 事家, 他融合了儒、 釋、 道三家之精華, 構建起心學 體系, 提出了 “心即理” “致良知” “知行合一” 的觀 點, 心學融會貫通了儒家積極入世、 道家自由、 佛家 空靈覺性的精華, 成為明代廣為盛行的哲學思想之 一。 當時有大量醫生從儒入醫, 在時代大背景下心學 思想對醫學家也產生了巨大影響。 筆者對比王陽明的 著述發現, 明代醫家對中醫情志的認識及治療方法 論上也應和了當時心學的相關思想。

自明以后醫家對“情”的認識更加豐滿

1. 對性、 情、 欲的再思考 中國哲學所說的 “情” 涵義復雜。 “情” “志” 記載始于《禮記》 , 至 元代兩者一直獨立使用。 “情” 與 “志” 是否為一是 涉及文學、 倫理、 哲學范疇的學術公案。 王陽明繼承 儒家對 “情” 的基本用法, 但是在情的良知本體的規 定上又有突破, 將知情意行高度統一。 明代醫家對于 “情” 的認識較為豐富。 醫史著作中合用情志一詞, 始于明代張景岳。 在《類經》中指明: “世有所謂七 情者, 即本經之五志也” 。 故《類經》中首列情志九 氣, 并首提情志病。 至有明一代, 不少醫書將二者明 確合稱為 “情志” , 再如 《醫方考》 之 “情志門” 。 “性、 情、 欲” 也是中國哲學探討的重要內容。 《荀子·正名篇》說: “性者天之就也; 情者性之質 也; 欲者情之應也” , 性是生命的內在根本或本體, 而情和欲都是性的外部表達。 許慎 《說文解字》 中解 釋 “欲, 貪欲也” , 認為欲是超出生理的需求。 因此不 論儒、 釋、 道都主張對 “欲” 進行限制。 宋明理欲之 辨更是將人欲和天理的討論推向了高峰。 朱熹所言: “飲食者, 天理也; 要求美味, 人欲也” 。 “人之為不 善, 欲誘之也” [1] 。 “欲” 使人背棄天理, 因此要約束 人欲維護天理。 明以前中醫對 “欲” 也有多方面的論述, 但多數也圍繞 “禁欲” 思想。 與 “遏人欲而存天 理” 思想不同, “心即理” 的提出確立個人 “良知” 的 主體性, 淡化天理, 認定個人情欲的合理性。 泰州學 派對此加以發揮, 反對 “無欲” 。 顏鈞認為: “人之好 貪財色, 皆自天性” ; 何心隱云: “性而味, 性而色, 性 而聲, 性而安逸, 性也” 。 肯定了人的物質欲望。 李贄 “童心說” 則是對泰州學派思想的再發展, 強調以欲 望為中心的自然人性, 并大力反對禁欲主義。 喜怒哀 樂之情, 聲色臭味之欲, 美丑是非之知是人與生俱來 的自然之性, 這說明情、 欲都根于血氣, 舍此將以何 者謂之人哉? 生命的完成必須以人的 “聲色臭味之 欲” 感性需要的滿足為條件, “耳目鼻之官接于物, 而心通其則, 心之于理義一也, 心若其符節也” [2] 。 心 學使欲望論成為人性論的重要組成部分。 “欲” 不可 奪, “欲” 最忌諱 “郁” 。 明清醫家逐漸開始重視情志 因素在郁證發病中的作用, 明代趙獻可認為五郁以 木郁為先導, 提出 “木郁達之” , 逍遙散是治療木郁 的主方。 張景岳提出因郁致病, 《景岳全書》專列有 “情志之郁證治” 。 他以 “憂郁者多以衣食之累, 利 害之牽, 及悲憂驚恐而致郁” 為例, 說明情志不舒, 欲望不解足以導致郁證 [3] 。 明清醫案中有大量順情從 欲治療情志病的記載。 葉天士治療情志之郁, 在 《臨 癥指南醫案·郁》中指出, 治療郁證 “用宣通而不堰 苗助長” 。 “從欲” “達欲” 的思想為情志病的治療開 辟了新的途徑。

2. “情” 是人心本來蘊涵 喜怒哀樂無有好壞, 均是人正常情志佛家所謂“無念為宗” “心念不 起” , 哲學中的不起意, 維護心境的靜與定, 并不是 要人像枯槁木石一樣全無知覺思慮, 寂然不動。 陽 明對于個體情感的包容和肯定就是一個最明顯的表 現。 在他看來, 情是人心的本來蘊涵。 “喜怒哀懼愛 惡欲, 謂之七情。 七情俱是人心合有的……七情順其 自然之流行, 皆是良知之用” [4] 。 陽明在本然的意義 上提出性情一致, 人心合有七情, 又在應然的意義 上認為七情為良知之發用, 這就等于確立了七情的 自然合理性。 同時他認為, 只有執著的七情才是不自 然、 不合理的。 陽明在論述心含七情時表明了他的看 法: 由于七情為心之發用, 原本都是合理的, 所以不 能對其進行或善或惡的分判, 并進而抑制或扼殺某 些所謂的 “惡” 情; 關鍵是要順其自然, 七情要發自 本心, 則當哭即哭、 當樂即樂, 而不能有所執著。 《傳 習錄》載: “問: ‘樂是心之本體, 不知遇大故于哀哭 時, 此樂還在否? ’ 先生曰: ‘須是大哭一番方樂, 不 哭便不樂矣。 雖哭, 此心安處, 即是樂也, 本體未嘗 有動’ ” 。

對比心學, 中醫對情志的論述不離其二。 正常 的情志活動是體內臟腑、 氣血、 陰陽調和的反應, 同 時又反作用于人體, 調達臟氣。 《素問·陰陽應象大 論》中言: “有五臟化五氣, 以生喜怒憂思恐” 。 這是 情志的最早記載。 宋代陳無擇所著《三因極一病證 方論》 中將喜、 怒、 憂、 思、 悲、 恐、 驚7種情志明確為 “七情” , 同時把七情歸納為喜、 怒、 憂 (悲) 、 思、 恐 (驚) 為五志, 并分屬于五臟。 肝 “在志為怒” 藏魂; 心 “在志為喜” 藏神; 脾 “在志為思” 藏意; 肺 “在志 為憂” 藏魄; 腎 “在志為恐” 藏志。 歷代醫家對此多 有分述。 至明以后醫家對情志的生理屬性更為深刻。 如張景岳認為 “情志” 是神的一種, 由心神化生, 其 本質就是情。 《類經·攝生類》有云: “神之為意有 二: 忿言之, 則陽神日魄, 陰神日魂, 以及意志思慮之 類皆神也” 。

3. 心統性情為身之主 心身關系是醫學、 哲學 共同的基本命題。 “心” 是甲骨文中唯一可找到的內 臟名, 是古人最早認識的器官。 “心” 體現了儒學的精 神 [5] 。 先秦就已有心學的論述, 《管子》 之 《內業》 、 《心術》 (上下) 、 《白心》4篇, 便是對先秦心學的系 統總結 [6] 。 王陽明基于孟子 “萬物皆備于我” 提出 “無心則 無身, 無身則無心” , 心學首先肯定了身和心相互制 約、 相互依存的關系。 “喜怒哀樂之未發, 則是指其 本體而言, 性也……喜怒哀樂之與思與知覺, 皆心之 所發。 心統性情。 性, 心體也; 情, 心用也” 。 “身之主 宰便是心, 心之所發便是意, 意之本體便是知, 意之 所在便是物” ; “心者, 身之主也, 而心之虛靈明覺, 即所謂本然之良知也” [7] 。 王陽明的這些話強調了 “心” 在身體感知中的能動作用。 陽明所言之心, 體 萬物而不移, 即性即理, 為一身之主宰。 所謂 “心外 無物” “心外無理” 旨在強調意識的參與。 一切事物 或活動都必須進入意識的領域, 才能真正為我們所 感知, 進而影響著我們的行為。 雖然哲學之 “心” 與中醫之 “心” 不完全等同, 但 都包含了精神、 意識等含義。 從個體生命來說, 身與 物相對, 身在內, 物與外; 身與心相對, 身在外而心在 內。 從生理層面上看, 心是通過感知萬事萬物來認知 客體, 所謂 “心主思” , “心者, 耳目百體之靈之所會 歸也” 。 耳、 目、 口、 鼻等感官有賴于心 “察而知之” 的功能, 接觸外物所獲得的信息、 感知匯集到心, 形 成人的喜、 怒、 哀、 樂、 愛、 惡、 欲等情性。

中醫家也非??粗鼐竦哪讜諏α?, 認同心對 身的主導影響。 《素問·六節臟象論》說: “心者, 生 之本, 神之變也” 。 “悲哀憂愁則心動, 心動則五臟六腑皆搖” , “心者, 君主之官也, 神明出焉” 。 《黃帝 內經· 靈樞集注》 : “心主血, 中焦受氣取汁, 化赤而 為血, 以奉生身” 。 孫思邈述 《青囊秘箓》指出: 善醫 者, 必先醫其心, 而后醫其身。 自明以來, 諸多醫家深 受心學影響, 認識到勞心過度會致病。 在葉天士《臨 證指南醫案》 [8] 中, 有不少篇章對勞心致病進行了論 述, 他提出 “誦讀勞心” “思慮勞心” 的理論, 并在病 因病機上進行闡釋, 時至今日仍有其現實意義。 當 時以心法命名的醫學著作層出不窮, 如《丹溪心法》 (朱丹溪) 、 《傷寒標本心法類萃》 (劉完素) 、 《外 科心法》 (薛己)等。 這些著作均體現了明代醫家重 視心悟、 內省思辨的特點。

“致中和”與情志療法

“中和” 之論見于《中庸》: “喜怒哀樂之未發 謂之中, 發而皆中節謂之和。 中也者, 天下之大本也; 和也者, 天下之達道也。 致中和, 天地位焉, 萬物育 焉” 。 中和問題是整個宋明理學發展史上的一個非 常重要的問題。 王陽明對中和、 未發已發問題也發表 過很多獨特的見解。 王陽明論中和大致有兩大特色, 一是主張 “中和一體” , 強調 “和上用功” ; 二是認為 “良知即是未發之中” , “致是良知而行, 則所謂天下 之達道也” 。

“百病生于氣也” 中醫認為情志不和、 異常的情 志變化可導致臟腑氣機紊亂, 升降出入運動失常, 臟 腑功能活動失調。 陳氏論述七情病機: “喜傷心, 其 氣散” 、 “怒傷肝, 其氣擊” 、 “憂傷肺, 其氣聚” 、 “思 傷脾, 其氣結” 、 “悲傷心胞, 其氣急” 、 “恐傷腎, 其 氣怯” 、 “驚傷膽, 其氣亂” 。 《黃帝內經》里就有以 情勝情療法, 可概括為: 喜勝法、 怒勝法、 悲勝法、 恐 (驚)勝法。 另有祝由法、順情從欲法、 情志導引法 等。 中醫學里的 “情志療法” , 其實都是為了達到《中 庸》中所講的 “喜怒哀樂之未發謂之中, 發而皆中節 謂之和” 這一目的, 以保持個人性情的中和。

良知利導情志養生

儒家的養心包含修德的內意。 養心的境界是既 超越于道德境界, 又離不開道德境界的。 王陽明早 年修煉道教, 后回歸儒家, 認為按照儒家養德實踐, 亦能達到道教長生久視。 “無善無惡心之體, 有善有 惡意之動, 知善知惡是良知, 為善去惡是格物” 。 心 學認為良知即天理, 先天就存在于每個人的內心, 是 心所固有之真善美, 格物致知應向自己的內心去格。 “養心” 是以 “即器顯道” 的方式來彰顯人的道德與 品行。 致良知, 樹立良好的道德意識, 同時知行合一, 讓情緒在發泄時有另一種出路。 致中和, 讓七情自然 疏導至 “未發之中” 時的 “恬淡虛無” 狀態, 也可起到 調節情志的目的。 后世醫家則把心學的思想摻溶于 醫學體系中, 從而使 “去欲主靜” “養心收心” 等理論 賦予新的積極含義, 并創造性地把這些哲學思想用 來作為節欲養生的原則, 為中醫調養情志、 養生防病 提供了重要方法。 鄒守益作為江右王門的主要代表之 一, 終生有疾, 他在 《鄒守益集》 中有許多從心學角度 論述養生的文章。 他認為養德與養身是一事, 由養德 可以學圣, 同時亦可調節情志, 從而長壽。

對情志理論的反思

1. 養心并非無欲 養心, 即尋求心靈的安頓和自 由, 是儒釋道三家最高的理想和精神境界。 與道釋兩 家主張人之欲望、 喜怒好惡傷身不同, 心學認為人的 情欲表現只要合乎天則, 就是正常。 無欲并不是無有 欲望, 而是欲望要合乎天理, 七情合乎中節。 江右王門 代表鄒守益通過心學養生的理論研究與實踐, 總結出 心學養生思想體系, 提出閑其物欲、 敬慎之功等心學 養生方法, 指出儒家長壽之道在于率性, “壽莫如道。 道也者, 率性而已” 。 “人生而靜, 湛然清明。 眾欲動 之, 始汩其真。 從欲為動, 循理為靜” [9] 。 因此, 并非去 除絕對物欲、 色欲、 雜念才能把握道心, 人可以也應 該去追求欲望。 養心也應該建立在個人的感性欲望、 利益、 幸福、 快樂的身心基礎和現實生活之上。

2. 心為身主的意義不應夸大 “心外無物” , 這 種認知觀強調了主觀思維、 主觀能動性對認識世界 的重要作用, 但有忽視客主體相互作用的缺陷。 富貴 貧賤、 死生患難是對心最好的磨煉, 但巨大變故也會 導致情志過激而病。 臨床上不應一味強調內心調節, 要重視境遇對情志產生的影響, 從改善周圍環境入 手。 另外, 過度崇尚道德養生, 不利于身體素質的健 康發展, 忽視對人的正常生理規律的探討, 終會遏制 中醫情志理論的發展。 過度靜心修身, 也會導致精神 萎靡、 體弱多病, 嚴重影響個人的身體素質。

來源:中華中醫藥雜志 作者:晉溶辰 黃政德 彭麗麗 肖聰顧 凱欣 譚恢虎

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